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創造:個體化理解世界

2021-08-17  360doc小...

  

作者丨吳炫

現為上海財經大學人文學院講席教授,中國文化理論原創中心主任,中文系主任,中國文學學科帶頭人,中國文藝理論學會副會長。先后出版《何為理論》《穿越中國當代思想》《否定主義美學》《本體性否定》《否定本體論》等10多部著作,主編《原創》集刊、“中國視角:穿越西方現代美學叢書”,發表文、史、哲各類論文370余篇。

創造之所以體現在“個體化理解世界”上,是因為一個民族對世界的元理解(如先天八卦)和再理解(如《道德經》和《易傳》以及對再理解的獨特理解《如東坡易傳》),都是以個體化理解世界為基礎的,且區別于既定的群體理解。

個體理解的是包括生命與文化、個體與歷史等各種關系構成的世界,從而區別于個人對既定的世界觀的個性化闡釋。

“創造”的“無中生有”不是指需要依托前人的思想材料,而是基于獨特理解世界建立的獨特結構統攝既有的思想從而把前人的思想化為創造的“材料”,在此意義上“無中生有”本質上是“有中生獨”。

故學術闡釋、學術積累、思想傳承、材料發現均不能直接導向思想創造和理論創造。[1]


一、什么是獨特理解世界的“個體”?


“群體”是指認同某種共同觀念的人組成的世界,兩人以上贊同某種觀念就可以構成小的群體,所以“群體”是由認同者完成的。

法蘭克福學派之所以是一個小的群體,是指他們都贊成“理性異化”作為哲學的基本問題;但是阿多諾和馬爾庫塞之所以又分別是“個體”,是因為他們對“理性異化”的理解是不同的,從而形成大問題之群體和小問題之個體的區別。

在中國文化中,最大的文化群體當屬儒家文化共同體或者道家文化共同體以及禪宗文化共同體,近一百多年來,還有許多知識分子認同西方文化,倡導民主、自由,這都可以構成不同的群體。

但有沒有混同在儒道文化和“西學”派中的中國個體?這就使得司馬遷和蘇軾、章太炎和魯迅的“思想個體”一直曖昧不明。

孔子的學說在戰國時期贊同的人很少,基本屬于“個體化理解世界”的狀態——即便是孔子的弟子也很難說就全部理解或贊同孔子的思想。先秦百家爭鳴是不同的“個體化理解世界”之爭鳴,墨子、楊朱也都應該作為“個體”來看待。

孔子作為“個體”到處宣講自己的治國之道,還是很少有國君能認同理睬他,這就是政治意義上的“喪家之犬”的來源。

這意味著“個體化理解世界”在開始很大程度上就像一條“喪家之犬”的狀態:

真正的哲學家思想家哪里有“家”呢?因為思想創造就是自己的家。哲學的功能就是讓人們從各種群體化理解之“家”走出來嘗試建立一個自己的觀念世界,從而可以疏離批判全部思想世界。

《查拉圖斯特拉如實說》是尼采里程碑式的作品,但在他所處的時期沒有人認同他,反而都認為尼采是一個瘋子,那時的他就是一個“個體化理解世界”者。

在此意義上“個體”是一個獨特的觀念存在,而不是“個人”的實體性的存在、身體性的存在。“群體”和“個體”的分類是一個文化性的分類。

從中國傳統文化和儒家倫理文化角度,另類性的“個體”是被排斥的,且往往用“怪異”、“不合群”來描述這個人,雖然“不合群”也可能是性格上的內向、孤僻、沉靜,但是假如這個“不合群”指的是這個人有自己的看法,生活方式和行為方式也是與眾不同,那就是貶義詞。

所以,今天我倡導“批判與創造性思維”,就是要把貶義詞的“個體”轉換為褒義的“個體”認知。

為什么呢?

因為正是這樣一個貶義詞存在的“個體”,構筑了中國文化各種創造的輝煌大廈,從先秦諸子到司馬遷、蘇軾、曹雪芹、魯迅,這些都是中國的“個體”。

因此排斥這樣的“個體”,恰恰是中國文化在近現代不能再獲得世界尊敬的原因——近100年中國缺乏杰出的個體思想文化創造——是由于晚近中國學人都害怕成為個體,不是想成為儒家的一部分,就是成為西學的一部分。

所以中國的百年教育是非創造性教育。我們的教育是教育學生怎么融入群體,別人怎么過,我就怎么過,思想上也是西方人怎么過,我們為什么不能這樣過?

學術上是解釋前人理論,研究西方思想,而不是通過闡釋批判前人和西方思想創造自己的思想理論,所以我們沒有司馬遷思想上創造一家之言的信念,學術研究當然就只是謀生的工具。

百年來中國學者在思想理論上對世界沒有文化性的貢獻,沒有創造出自己的思想世界,沒有建構思想上的“中國現代文化群體”,當然心靈世界就是空的。

幸福在“造福于人類”這個“?!辈⒉皇侵缸尭嗟娜恕斑^好日子”,對知識分子而言是你給全世界增加一個“關于好日子”的獨特理解,這樣就是以“個體化理解世界”為目的的人生信念。

可惜百年來中國學界有這樣信念的人太少,嚴格說來嚴復、王國維、胡適、陳寅恪等都沒有這樣的信念。

“個體”不同于“個性”。個性的差異也是天然的差異。說一個人有“個性”,就等于說一個人是正常人一樣,正常、自然就會有“個性”。

跟著自己的感覺走就會有自己的個性。自然界五彩繽紛的世界某種意義上也是個性千差萬別的世界,但這樣的個性均從屬于循環的自然性,所以我們不能在個性層面上解釋創造,也不能在個性層面上降低“個體創造”的品格。

中國學術界往往會把通過一種個性化的、每個人都存在差異的對一個思想的解釋和理解定義為創新,這樣就把“創造”的概念泛化和矮化了,“創造程度的高低”這樣的問題將無法出場。

有自己世界觀的創造和沒有自己世界觀的創新區別這一問題就不能得到揭示,中國文化的現代化問題為什么艱難的主體因素也不能得到揭示。


二、 什么是個體化的“理解世界”?


什么是個體化的“理解世界”?

“世界”不是既定的思想和觀念組成的理論思想世界,也不是某一學科和專業領域里的世界,甚至也不是儒家那樣的文化世界。

“創造”之所以是“理解世界”的結果,意味著“世界”這個概念包含著生活現實、社會現實和文化現實的交互關系之內容,所以“世界“的概念非常大,內容非常豐富。

我們一般把哲學定義為一種對于世界的總體理解,是因為哲學不是對某一種生活領域的理解,這就是中國的政治哲學、倫理哲學、教育哲學、藝術哲學、科技哲學、經濟哲學在根本上受哲學支配的原因——

你不是哲學家,就不可能是政治哲學家、藝術哲學家、經濟哲學家、倫理哲學家,因為你沒有自己對人與文化、自然關系在中國的基本理解,你對生活中的某一領域也不可能獲得有意義的哲學性的理解。

中國陰陽文化的無邊界性,更應該突出“世界”是自然與人、文化與人、生活與人豐富內容的內在互動,尤其是突出生活和文化關系的互動性,而不應該鼓勵對某一生活或專業領域與整體的世界關系脫節的理解或研究。

由于政治、經濟、科技、教育、倫理、文學藝術等在中國共同構成了我們面前的精神文化世界,所以專業分工的局限在于你無法通過自己的專業經典去體驗更大的世界,無法從更大的世界去審視你的專業經典,也無從考察一個專業經典在創造性上是否具有跨學科的影響世界的功能,尤其是無從考察經典思想是否具有影響日常生活的功能,這些都會限制你通過跨專業的方法去實現本專業的重大思想創造。

中國文學現在分古代文學、現當代文學、文藝學專業,這種分類在思想理論創造中其實是有阻礙作用的,因為這會影響你的文學觀創造——

中國當代文學觀創造怎么可能是以西方理論為基礎的創造呢?又怎么可能是以古代文論為基礎的現代創造呢——

如果中國古代文論不能有效解釋中國文學經典的創造性,中國古代文論和西方文論就都應該是中國當代文學觀創造的批判改造對象。而這樣的文學觀創造,在材料的意義上不可能隔離中國古代文學與現當代文學、中國文學與外國文學、中國文學經典與教化工具類文學的各種互動關系所建構的“文學世界”,甚至也不能隔斷“文學世界”與“文化世界”互動關系所形成的世界。

所以專業分工只是你進入文學世界的一個窗口,進去以后,你面對的是一個不斷敞開的文學世界和文化世界、生活世界與文學世界構成的世界,這個時候你就進入思想創造所需要思考的“世界”了。

這個時候在學術上你就會思考:學習古代文學怎么能不了解現當代文學?否則怎么可能用“真偽現代意識”去發現中國古代文學的具有現代性的作品?

學習現當代文學不熟悉中國古代文學的,你的研究怎么可能有中國文化的意識和方法作為基礎呢?

而不思考日常生活和社會生活的問題,你怎么可能發現西方化的文學理論在中國基本上沒有實踐功能這樣的問題呢?

發現不了這樣的問題,你又依據什么去批判改造西方理論呢?

而沒有對儒道文化的審視性問題意識,你怎么可能去發現古代文學和古代文學研究中存在的觀念和思維方式之問題呢?

又如何通過解決這些問題完成自己的中國文學研究觀念和思維方式的非西方式創造呢?

所以魯迅不僅是古今中外文學已經打通,最重要的是他打通了生活、社會和文化之間的關系,也打通了中國文化與西方文化的關系。

以文學家的文學創造為例的話,“歲月不饒人”是我們的一個思考到此為止的常識性觀念,感嘆人生在歲月面前的渺小,這個時候我們對世界的理解就是李清照、李煜式的——“自是人生長恨水長東”的顧憐自嘆。

如果我們今天也順著這樣一種理解,你當然可以和他們的作品共鳴,但是這種共鳴中你就不可能有自己的人與世界關系的理解了——“共鳴”限制了你自己對世界的“個體化理解”之可能。

當你的思維停留在人怎么可能和“歲月”對抗上,歲月就是強大的,命運也是強大的,自己再怎么努力掙扎,也逃脫不出歲月安排給我們的命運。這樣的一種觀念和思維方式是中國人依附于文化的典型體現。

與此同時,我們不喜歡李清照式的理解,但是可能會很贊同蘇軾的達觀性的對歲月的理解:“一尊還酹江月”“早生白發”,歲月不饒人,只不過是頭上添了幾根白發,這是人在歲月長河面前從容面對的態度,是一種對等性思維,所以蘇軾的作品也是對世界的個體化理解。

但是你停留在蘇軾的理解上也不可能有自己對命運理解之創造。

木心給我們的感覺就不一樣了,他是一種“對抗歲月和命運”的理解。人對抗歲月命運顯示出對抗歲月命運者的強大堅定,這正是中國文學很少見的強大的個體力量的化身。

所以李清照、李煜形成了一種類型和風格,對世世代代的研究者欣賞者來說不是一件好事。

而木心的理解使得他和歲月構成并立互動的關系,比蘇軾多了一份現代性的獨立。

從李清照的“凄凄”到蘇軾的“達觀”再到木心的“對抗”,這是三種不同的對世界的個體化的理解世界。


三、創造的“無中生有”與“有中生獨”


學術界有不少人認同創造的性質是“無中生有”這樣的概念,但是如何理解“無中生有”,理論性的深究似乎很少。

嚴格說來,筆者是借這個概念來表達創造是獨一無二的存在物的含義,不是字面上實體性的“有”和“無”,而是“獨”之含義。

“有”和“無”是中國傳統哲學的一個基本命題。

從老子的“天下萬物生于有,有生于無”開始到王弼“以無為本”[2]這些命題,王弼的“無”和老子的“道”以及郭象的“玄冥之境”[3]并無質的區別。

“道生萬物”可以作為“無中生有”來理解,因為“大道無形”;“玄冥之境”也可以作為“有道混成”來解釋,萬物就自生于玄冥之境。實體性的“有”和“無”揭示出道家哲學的生命運動性,但不是人文的創造性。

“道”在蘇軾那里就不是“有”也不是“無”,而是日日新的陰陽運動,更接近生命運動“生”本身。但是這里之所以用“無中生有”來解釋創造的性質,是因為創造不是一個實體,但需要寄生在“實體”或“物”里面的一種理解性的存在,這個性質叫“獨一無二”之理解。

前人沒有這樣一種觀點,歷史中沒有這樣一個觀點,我們才能稱之為“創造”。在性質上是一個前無古人的觀點,我們才可以牽強的解釋為“無中生有”。

伏羲或伏羲族的“先天八卦”誕生和演變的時候,只是一種天文觀測的符號?!瓣庩枴敝皇翘柹渲肮缬伴L短”的意思表達,本身還沒有哲學與倫理的含義,但卻是中國先人對世界的獨特的元理解,所以我們也可以稱之為中華民族對世界的“最初的創造理解世界”。

而《易經》《道德經》《易傳》只是后人對“先天八卦”的再創造之不同理解,這種理解本質上也是“無中生有”或“有中生獨”——從理論角度是“無中生有”,從性質和方法角度是借“陰陽八卦”來表達對世界的哲學的或倫理的理解之“有中生獨”。

因為神農的《歸藏》和《連山易》并沒有《易經》“陽上陰下”的意思,也沒有《易傳》“天尊地卑”的意思?!稓w藏》是“坤乾”結構不是“乾坤”結構,《連山易》是“艮”卦為首卦,到了《易經》《易傳》那里才變成“乾坤”結構,乾為上,陰為下,乾為天,坤為地,這是易經和易傳的不同理解,當然都是前無古人的創造,是不同的“無中生有”。

在此意義上,我們當然也可以說蘇軾的《東坡易傳》也是一種“無中生有”的創造。因為在蘇軾之前,“陰陽”沒有擺脫《易經》和《道德經》的“陽上陰下”、“負陰抱陽”的模式,總是在陰陽之間思考誰決定誰。

莊子雖然不談陰決定陽還是陽決定陰,但是“內篇”是把“陰陽”解釋為人體的“陰陽失調”的不自然狀態,沒有蘇軾《東坡易傳》賦予“陰陽”的“日日新”之含義?!八霸诶献幽抢锸恰安粻帯钡?,在莊子那里是“靜止”[4]的,在蘇軾那里則是“隨物賦形”的,這也都是不同的對世界的理解,也可以是不同的“無中生有”。

我們常常會聽到一種“創造是無中生有怎么可能”的說法,于是會想到“巧婦難為無米之炊”這樣的諺語,但這些說法停留在“沒有米怎么能做出飯呢?”的經驗思維層次上,然后推衍出“怎么可能憑空創造”的似是而非之問題。

作為一種典型的非批判創造性思維,“不能憑空創造”就是依托材料進行拼湊和融合的弱創造甚至是非創造思維。做一桌好飯好菜不是飯菜做熟了就行,它必須形成一道獨特的美食,靠的是材料之間的“結構”關系。

米可以做成各種各樣的主食,肉類和蔬菜作為原料也可以做成各種各樣的菜肴,但不同的結構性做法才牽扯到創造問題。創造是你利用材料“怎么做”,才能做成和前人別人都不一樣的菜肴,這牽涉到對菜肴世界的結構性理解之問題。

以此類推,學術積累、思想承傳、材料發現在創造中也不起根本作用。

因為學術積累作為知識積累不能告訴你怎么批判改造現有知識,所以博學教育與批判創造性思維教育是兩種教育方式;

因為思想傳承只能讓你養成用傳統思想面對新的現實和新的問題的習慣,你就不會發現新的現實對傳統思想挑戰和質疑的問題,最后也就不會提出創造性的問題;

因為新的材料發現只能修正既有學術觀念但不能告訴你新的材料和既有材料之間是什么樣的思想和理論性關系。

所以1899年甲骨文的發現可以推動殷商文化研究,但甲骨文與遠古出土陶紋的關系是怎樣的理解努力,才可能推動對中國歷史從何開始的理解。

這就是中國學術積累深厚的學者如錢鐘書、陳寅恪也很難產生自己的世界觀和理論之原因,而學術大師也就不能等同于創造性的思想家和科學家。

在此意義上,中國現代思想創新因為走的是“材料融合”中西方思想之路,缺乏“怎么結構材料”的“個體化理解世界”之意識,就會產生“即要發展,又要和諧”這種經驗化的但不具備操作性的所謂創新表述。所以就一直缺乏真正的思想理論創造。

所以“巧婦難為無米之炊”在說創造的問題上,是把米、材料當做創造的源泉了,這是錯誤的認知。

所以我們學習的所有知識在創造的意義上其實都是死知識,只有把它們化為創造的材料才能成為活的知識,活的知識就是你改變了既有的知識結構并創造了自己的知識結構。

如果你覺得前人的知識在生活實踐中有用,那是因為你還沒有進入創造的狀態。因此養成這樣一種思考習慣是極其重要的:就是對你認同或贊賞的任何思想,都要學會說“但是這個思想也有問題……”。

什么問題?那是基于你自己的生命感受與世界發生關系出現的問題。

這個“但是”就是你開始把自己作為一個創造者邀請出場了。這個時候,你雖然說不清楚前人思想具體存在什么問題,但是這個“但是”在召喚你去研究這個問題,這就是批判創造性思維的開始。

本文發表于《江蘇行政學院學報》2020年第4期,有潤色和刪減。



[1] 本文系作者2019年7月30日在上海財經大學全國研究生批判與創造性思維暑期學校的同名演講整理。

[2]  王弼說:“道者,無之稱也,無不通也,無不由也,況之曰道。寂然無體,不可為象?!保ā墩撜Z釋疑》)。

[3]“玄冥”一詞語出郭象《莊子·大宗師》:“于謳聞之玄冥,玄冥聞之參寥”,“玄冥者,所以名無而非無”。

[4] 老子:上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。莊子:人莫鑒于流水而鑒于止水,唯止能止眾止。蘇軾:吾文如萬斛泉源,不擇地皆可出,在平地滔滔汩汩,雖一日千里無難。及其與山石曲 折,隨物賦形,而不可知也。

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《穿越文化觀念的文學經典》

作者:吳炫

出版社:上海大學

出版日期:2018.03.01

書籍簡介
《穿越文化觀念的文學經典》以作者吳炫的文學穿越論為批評理論和方法,從尊重生命、人性和獨創的角度對文學經典進行了深層次的解讀,力圖把握文學經典在作家“個體化理解”上的共同性,以及作家在獨創性上的追求,一定程度上對學界既定的經典認知有新解和突破。

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