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“重寫中國思想史”發凡——中國思想史上若干重大問題的反思與構想

2021-08-18  360doc小...

  

作者丨祁志祥

“樂感美學”學說創始人。文學博士,教授,上海政法學院國學研究所所長,文藝美學研究中心主任。兼任上海市美學學會會長、上海市學位委員會第四屆學科評議組專家、中國文藝理論學會常務理事、中國中外文藝理論學會常務理事、中華全國美學學會理事;北京師范大學文藝學研究中心、首都師范大學美育研究中心特聘研究員。發表論文400多篇,出版個人專著30余部。著作曾獲教育部及上海市人文社會科學優秀成果獎、上海市高校優秀教材獎等。代表作:《樂感美學》《中國美學全史》《中國古代文學理論》。智慧樹慕課、騰訊網《中國審美》《國學與人生》課程主講人。

中國思想史是歷代中國人關于天、地、人、神思考結晶的歷史梳理與理論呈現。在學術分工上,它是一門綜合學科。這門學科的成果直接由“中國思想史”一類的著作體現。

由于哲學屬于各門社會科學的基礎學科,表達著對自然世界和人生社會的系統思考,所以“中國哲學史”與“中國思想史”存在著較大的交叉面,是我們認識和研究中國思想史不能離開的重要參考。

考察這門學科史的發生、發展歷程,胡適的《中國哲學史大綱》(1918)、馮友蘭的《中國哲學史》上、下冊(1931、1934)、張岱年的《中國哲學大綱》(1936)開其先聲[1];侯外廬主編的四卷本《中國思想通史》(人民出版社1959年版)、任繼愈主編的《中國哲學史》四卷本(人民出版社1979年版)、張豈之主編的高等學校統編教材《中國思想史》(西北大學出版社1989年版)[2]、葛兆光獨著的兩卷本《中國思想史》(復旦大學出版社1998年版)可以說是這個學科的標志性成果。

此外,李澤厚的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》《中國現代思想史論》三論、臺灣學者韋政通的《中國思想史》上下卷(吉林出版集團有限責任公司2009年版)、錢穆的《中國思想史》(九州出版社2011年版)、香港學者金觀濤、劉青峰的《中國思想史十講》(法律出版社2015年版)、法國學者程艾藍的《中國思想史》(河南大學出版社2018年3月版,冬一、戎恒穎譯)、沈善洪、王鳳賢合著的《中國倫理學說史》上、下卷(浙江人民出版社1985、1988年版)也是值得關注、參考的成果。

總體看來,這些成果篳路藍縷,在浩如煙海的古籍史料中披沙揀金,作了大量的材料篩汰,依據各自的理念對這些材料的意義作了不同的分析提煉和闡釋分類,為人們認識中國思想史的演變歷程,從中吸取思想啟示提供了有益門徑和多維視角,成就有目共睹,應予充分肯定和合理繼承。

但同時無法回避的是,由于歷史的局限、作者的原因和學科發展史自身規律的制約,中國思想史的研究現狀是令人堪憂的,存在的問題不在少數,與其他學科的研究以及時代提出的要求形成了巨大的反差。

在建設中國特色的哲學社會科學話語體系的時代使命面前,反思存在的重大問題,提出完善的構想和預案,為重寫中國思想史提供指導和參考,就顯得意義十分重大。

本文愿將這些反思的重大問題提出來,同時也給出自己的研究答案,供學界同仁討論,共同為刷新中國思想史的研究格局獻力。


     一、

什么是“封建”?

如何認識中國古代“封建社會”及社會形態的分期?


思想的主體是人。人總是處于特定的社會中。

人的思想的產生既受制于個體的能動性,也受制于所處社會的制約。中國古代,思想賴以發生、發展的社會形態應當怎樣去認識?這是思想史撰寫面臨的首要問題。

現有著述的主流觀點,認為中國古代經歷了原始公有制社會、夏、商、周奴隸社會、秦以后至清的封建社會三個階段,或則將周代從奴隸社會中拉出來,合并到秦以后的封建社會中去。研究表明,這種觀點不合史實,誤人子弟,亟需改正。

從上古到晚清,中國古代社會形態的歷史分期應當怎么看才更為合理呢?

從上古到三皇五帝時代,屬于天下為公、財富共享,實行禪讓制、民選制的原始公有制社會。其時,“大道之行也,天下為公,選賢與能, 講信修睦”,人們“不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養……盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉”[3]。

這是一個“天下大同”的原始共產主義社會。在這一點上,我們的認識沒有分歧。

分歧出現在對中國古代奴隸社會、封建社會的劃分上。一種觀點是將夏、商、周都視為“奴隸社會”。還有一種觀點稍異,將夏、商視為“奴隸社會”,將周代歸入“封建社會”。

現在的第一個問題是:中國古代是不是存在過“奴隸社會”?

我們的回答是否定的。

一是,從史實上說,現存商、周的史料和后世描述夏、商、周的史料均無“奴隸社會”一說,故將夏商周或夏商叫做“奴隸社會”,與史實不合,難以成立。

二是,劃分社會形態的依據是經濟制度和政權制度,“原始社會”與“封建社會”都是這樣劃分的,而“奴隸社會”則不然,所以于理無據。

其實“封建社會”乃至“現代社會”也有奴隸,但卻不能叫做“奴隸社會”。美國藝文及科學院院士何炳棣撰《商周奴隸社會說糾謬》一文指出:

“奴隸的通性有三:一、奴隸是屬于主人的、可以買賣'物'或'動產',不具有人的權利和義務。二,奴隸與原來所屬的種族、邦國、宗教、家族的關系完全已被根拔。三、奴隸是社會的'外方人'。只有依靠奴隸為生產主力的社會,才能被稱為奴隸社會。以上列奴隸的三個基本特征與商周考古及文獻資料相核證的結果是:占商代人口大多數的'眾'和占周代人口極大多數的'庶人'都是享有室家的平民,都不是奴隸。即使周代被認為'卑賤'的'皂、隸、圉、牧'也還各有家室,都是下級的職事人員,不是奴隸。在商代只有被虜的'羌'和其他異族的人是奴隸;在周代只有'罪隸'和異族戰俘是奴隸。真正的努力在全人口中既微不足道而且很少從事生產?!币虼?,“商周社會決無法被認為是奴隸社會”[4]。

接下來第二個問題是什么是“封建”?

武漢大學馮天瑜曾著《“封建”考論》一書,通過大量史料揭示:“封建”的本義是封邦建國。這是一個天子劃地而治的分權行政概念,由此建立的政治制度是政治分權制度。

這個制度是什么時候開始實行的?夏代。夏禹廢除禪讓制,將帝位傳給兒子啟,開“天下為家”的私有制、世襲制之先河。自此以后,父死子繼,兄終弟及稱為帝位傳承制度。由于天下幅員遼闊,天子無法一人直接實施統治管理,同時也出于籠絡人心、共同保衛江山社稷的需要,將天下分成若干諸侯國,分封給自己的兄弟、子嗣和部分有功之臣,對天下實行聯邦式的管理。這種政治分權管理體制就叫“分封制”或“封建制”。

《史記·夏本紀》云:“禹為姒姓,其后分封,用國為姓,故有夏后氏、有扈氏、有男氏……”根據《戰國策·齊策》的記載,“大禹之時,諸侯萬國”,分封的諸侯國達到上萬個??梢?,夏朝實行的不是奴隸制,而是封建制;夏朝的社會形態不是奴隸社會,而是封建社會。

商承夏制,商代社會也是封建社會。

《史記·殷本紀》云:“契為子姓,其后分封,以國為姓,有殷氏、來氏、宋氏…… ”《戰國策·齊策》記載:“及湯之時,諸侯三千?!边@種封建制一直延續到周代。

周王以嫡長子繼承的宗法制進一步完備了分封制。據馬端臨《文獻通考》,西周初分封的諸侯國有1773個。后來隨著諸侯之間的兼并戰爭,到春秋戰國時期,諸侯國規模愈來愈大,數量愈來愈少。齊宣王時諸侯國只有24個,戰國后期只剩7個。柳宗元《封建論》指出商、周不廢封建制的“不得已”的歷史必然性:“蓋以諸侯歸殷者三千焉,資以黜夏,湯不得而廢;歸周者八百焉,資以勝殷,武王不得而易?!?/span>

封建制的特點,是行政分權。各諸侯國國君在定時朝覲天子、每年向天子繳納一定的進貢外,平時在自己的諸侯國內擁有至高無上的治權。

封建制的產生本是為了籠絡人心,共護朝廷,但由于天子賦予了諸侯國君很大的自主權,卻也埋下了天子被架空、朝廷被削弱的隱患。這種隱患在東周時期徹底爆發出來。

進入東周的春秋戰國時期,周天子名存實亡,諸侯國君稱霸天下的兼并戰爭愈演愈烈。正是適應諸侯稱霸天下的需要,在政治分權、思想寬松的封建時代,諸子學說應運而生,百家爭鳴、百花競放。

李慎之在《“封建”一詞不可濫用》一文中指出:“歷覽前史,中國的封建時代恰恰是人性之花開得最美的時代,是中國人的個性最為高揚的時代?!瘪T天瑜在《“封建”考論》一書中指出:“從思想文化的自由度、人文精神的昂揚而言,封建的春秋戰國自有優勝處,作為諸子百家競放宏議的時代,創造了堪與古希臘東西輝映的又一個'軸心文明’?!?/span>

由此可見,夏商周實行的政治經濟制度是封建制,夏商周的社會形態是“封建社會”,而不是什么“奴隸社會”。

那么,秦以后至清是不是“封建社會”呢?不是。那是什么社會呢?是皇權專制社會。

為什么呢?因為分權的封建制最終會削弱、破壞最高統治者的統治,所以秦始皇“廢分封,立郡縣”。

漢承秦制,雖然為了團結人心,輔以分封,但以實行垂直向皇帝負責、直接由朝廷任命的郡縣制為主。此后,“寓封建之意于郡縣之中”(顧炎武),成為歷朝歷代共有的制度。所以宋代史學家范祖禹有一個精辟概括:“三代封國,后世郡縣?!?span style="color: #7f7f7f;;">[5]

與政治分權的封建制相比,由皇帝直接任命長官、不主爵位世襲的郡縣制(后世或易名為行省制)是皇帝集權制,或者叫皇權專制。由秦至清的社會就不是封建社會,而是皇權專制社會。

上古至三皇五帝,原始公有社會;夏商周三代,封建分權社會;秦至晚清,皇權專制社會[6],這就是我們對辛亥革命前中國古代社會分期的基本看法。

我們將在這一宏觀把握的指導下去重新理解代表人物或論著思想發生的社會動因。

  

二、

何為“啟蒙”?

如何以“啟蒙”為視角去概括中國思想史的演變規律?


幾千年中國思想史的演進如同一條長江大河,它在流走的過程中總是呈現出一些規律性的特征。

這種規律性的特征,有人曾總結為是唯物與唯心的斗爭、進步與反動的斗爭,歷史證明這是著述者帶著有色眼鏡的產物,并不符合思想史的實際。

思想史是人們對神靈、自然、社會的本質、規律的認識史。這種認識有真實與荒謬、科學與反科學、蒙昧與啟蒙之分。

中國幾千年的思想史實際上就是由一系列的蒙昧與反蒙昧的啟蒙構成的一波又一波的浪潮朝前推進的。

曾經流行一種觀點,認為 “啟蒙”乃是“五四”新文化運動的專利,“五四”之前不存在“啟蒙”。這實際上是一種似是而非的一隅之見。

早在東漢應劭的《風俗通》中,“啟蒙”一詞就出現了,其意是去除遮蔽、開發蒙昧。

因此,《辭?!方忉尀椤伴_發蒙昧”,亦即清除荒謬、發現真理之意??梢?,“啟蒙”決非“五四”的專利。中國古代思想發展史上,分明存在著“啟蒙”。而“啟蒙”思潮又是在面對蒙昧思潮的歷史語境下展開的。

上古至夏商流行經不起事實檢驗的神本主義思潮,于是有了周代貴人輕神、以人為本的啟蒙思潮;漢代出現了天人感應、陽善陰惡、性善情惡、性分三品的蒙昧思潮,于是有了六朝人性平等、自然適性、解放情欲的啟蒙思潮;隋唐宋元形成了天理人欲勢不兩立的蒙昧思潮,于是產生了明清求真務實、回歸常識的啟蒙思潮;接著在近代又出現了第四波啟蒙思潮,標志是崇尚“平等”“自由”“民主”“人權”等西方價值理念,對秦以后整個中國古代皇權專制下束縛個性、扼殺民權的綱常倫理蒙昧思潮加以啟蒙。[7]

近代啟蒙思潮報導了“五四”啟蒙運動的先聲。在此基礎上展開的“五四”啟蒙運動是中國思想史上的第五波啟蒙思潮。而新時期鄧小平面對極左思潮掀起的思想解放運動乃是中國思想史上的第六波啟蒙思潮。[8]

上述古代四波啟蒙思潮、古今六波啟蒙思潮說是筆者長期潛浸涵濡、否定之否定得出的對中國古今思想史時代特征和演變規律的抽象認識和邏輯概括[9]。

整個中國思想史將在這個邏輯抽象的指導下重新加以書寫。


三、

什么是“人的覺醒”?

魏晉是“人的覺醒”時代嗎?

為什么說周代是中國思想史上“人的覺醒”時代?


魯迅曾將魏晉稱作“文學自覺”的時代,李澤厚在《美的歷程》中則將魏晉稱為“人的覺醒”時代。這個觀點影響很大。

人們據此將大把的溢美之詞獻給“魏晉風度”,獻給“竹林七賢”。殊不知“魏晉風度”并不能視為真正意義上的“人的覺醒”,這個風度的代表“竹林七賢”恰恰有獸性放縱的教訓值得反省和鏡鑒。

什么叫“人的覺醒”?“人的覺醒”是不是像人們在評價魏晉風度的積極意義時所肯定的那樣,就是指“情欲的解放”?顯然不是。

人既有自然情欲,又有理性意識。人的理性意識使人不僅可以客觀地認知外物屬性,也可以返觀自身,認清自我本性。

“人的覺醒”就是人類對人自身的理、欲二重本性以及人的作用、地位的認識與自覺。

魏晉玄學追求“從欲為歡”,主張“逍遙適性”,一方面推翻了漢代思想界壓在人的自然情欲身上的理性磐石,具有解放人欲、彰顯人性的積極意義,另一方面“越名教而任自然”,主張超越一切禮教規范,無拘無束地滿足情欲,又存在背離理性、放縱獸性的偏頗與迷妄值得反思與戒備。

因此,將魏晉說成“人的覺醒”時代是很不準確的。如果以“竹林七賢”的放浪形骸、醉生夢死為“人的覺醒”,在現實生活中仿效克隆,輕則受到道德指責,成為千夫所指,重則觸犯刑律,淪為階下囚。

作為對人自身的理、欲二重本性以及人的作用、地位的認識與自覺,“人的覺醒”早在魏晉之前的周代就實實在在地出現過,并積累了大量的思維成果。

周代“人的覺醒”,突出表現在以下幾個方面。

一是對人性真諦的清醒認識。

1、人性是平等的:“君子之與小人,其性一也?!薄皥?、舜之與桀、紂,其性一也?!保ㄜ髯樱?、人性是雙重的:人同時具有危險的“人欲”與高妙的“道心”二重天性(《尚書》),是惡性與善性二者的對立統一(世碩)。只有情欲沒有道心,那是禽獸;只講道心不講情欲,那是神靈。人既不是神靈也不是禽獸,所以既有情欲又有道心,在道心的指導、約束下從事情欲滿足的活動。

二是對因人性而治人的政治文明的通達認識。

“凡治天下,必因人情?!保n非)“明于情性而后可論為政?!保ā秴问洗呵铩罚└鶕诵远匦詠碇稳?,要求:1、要保障民生,以富民為本,以滿足人民的物質生活欲求。2、要允許民言,開放言路,以滿足“心之官則思”的心靈活動追求。3、人欲雖惡、道心雖善,但不可以理滅欲,必須因勢利導,讓人欲在理性的范圍內發揮更大的能動作用?!叭酥?,其可得用也亦多。善為上者,能令人得欲無窮,其可得用亦無窮矣?!保ā秴问洗呵铩罚?/span>

三是對人民作用與地位的深刻認識。

夏商一直崇拜上帝,認為神靈的作用最大、地位最高。但周人認識到,上帝并不絕對公正,神靈不一定靠得住,人的所作所為在社會生活的吉兇禍福中起著決定作用,“天地之性人為貴”(《孝經》),“惟人萬物之靈”(《尚書·周書》),“人者,天地之心也,五行之端也?!保ā抖Y記·禮運》)在人的力量中,不是高高在上的君主,而是蕓蕓眾生的臣民地位最重要、最高貴:“民者,君之本也?!?span style="color: #7f7f7f;;">[10]“民為貴,君為輕?!?span style="color: #7f7f7f;;">[11]“士貴耳,王者不貴?!?span style="color: #7f7f7f;;">[12]當君主殘暴無道、導致民不聊生時,臣民就有“革命”權,用暴力手段誅殺、推翻他(孟子、里革)。

不難看出,周代作為中國思想史上第一個啟蒙時代,其標志正是“人的覺醒”。

說周代是“人的覺醒”時代,名副其實,當之無愧。遺憾的是,現有論著對整個周代(而不只是)在中國思想史乃至世界思想史上的這一重要意義尚缺乏足夠的認識。[13]


四、

敘述先秦思想史,可否將“五經”遺漏于專章評析之外?


國學的核心即五經之學?!对姟贰稌贰兑住贰抖Y》《春秋》在周代誕生后,當時就影響很大。

賦《詩》明志,托《書》《易》立論,是周代盛行的風氣。這五部經典在漢代被欽定為“五經”后,對中國古代思想界的影響極為巨大深遠。

可是遺憾的是,現有的思想史著作在論述先秦時,幾乎都將五經遺漏于專章評析之外,只是在概述中引述一些片言只語。其實這是很大的缺失。

五經中,《周易》雖然是卜筮之書,《尚書》雖然是君主誥命,《詩三百》雖然是詩歌總集,但均有完整的思想史意義。如果說《易經》是周人萬物有靈、神靈概念存在的證明,那么,《易傳》作為對占卜之辭和鬼神觀念所作的解釋,則反映了周人“近人而忠”的思想特征。 [14]

《尚書》作為由周人編訂的上古誥命構成的王道之書,它的最大價值在于提出了系統的“民主”學說。[15]可惜這個奧秘不為學界發現?!对娊洝穼W界只看到它朗朗上口、可以吟唱的文學意義,而忽略了它早先其實是作為政治歌謠集收集產生的。

周朝采詩官采集《詩三百》的目的,是給王室認識政治得失、調整政治方針提供反映民情的晴雨表?!对娊洝返乃枷胧穬r值在于:反映了周人對至上神的懷疑甚至詛咒,以及對現實人事、道德修養的重視,是周代以人為本、道德為尊思想的重要表征。

五經中的《禮》,一般認為周代指《儀禮》,后代指《禮記》。由于《儀禮》只有禮儀說明,不闡述禮教思想,所以思想史上沒有什么價值,可闕而勿論?!抖Y記》雖然編輯在漢代,但極大多數篇章是周代禮教論文,典型反映了周代“尊禮”“近人”的思想特征。

這突出表現為對“人”作為“天地之心”、“五行之秀”的崇高地位的確認,對“禮”作為“人道”在溝通鬼神、修身齊家、治國安邦中關鍵作用的肯定。[16]

周有“三禮”?!秲x禮》《禮記》之外是《周禮》。關于《周禮》的作者,從漢代到清代,權威注家的主流觀點都認為是周公?,F代學者則表示懷疑,放棄了它的思想史意義的挖掘,殊為失策。

即便是現代學者,大多認為是戰國時期歸納創作而成。因此,把它作為研究周代思想史的資料是可以的,不應忽略。遺憾的是幾乎所有的思想史著作都對《周禮》未置一詞。

《周禮》雖然是一部解說朝廷機構設置、職官分工的法規總集,但在職官結構、功能的描述中,卻穿插著許多思想闡釋,因而具有不可忽略的思想史意義。

一方面,《周禮》的六官設置體現了“以人法天”的思路和神學觀念的遺留,另一方面,《周禮》反復強調“設官分職”是“以為民極”,安邦治國必須以“得民”為本,各處論析匯合為保障民生、兼顧教化、德主刑輔、以德司法的仁政學說,是周代思想界重人輕神時代特征的又一證明。[17]

至于《春秋》,它是經孔子編訂的魯國編年體國史,重在記事,但在記事中寓含褒貶大義。由于其義畢竟隱微難求,后來出現了“春秋三傳”。所以獨立成章評述《春秋》思想取向是困難的,可闕而不論。


五、

敘述先秦思想史,可否將周代史書遺漏于專章評析之外?

重寫中國思想史,為什么必須將二十五史的思想論析補上專章?


現有的思想史論著在敘述先秦思想史時還有一大缺失,就是將先秦極為重要的史書都排除在專章論析之外。也許著者認為,史書主要是記事的,不直接表達思想,所以不足為道。其實這是不求甚解的偷懶的表現。

行動是思想的間接表征。透過歷史事件,可以看到那個時代的思想傾向。當然這不如通過直接表述了解思想那么容易,所以研究者要多費些力。另外,史書不僅記事,也記言,而人物的言論是思想的直接說明。

同時,史書作者在記事記言之后,往往都有一段議論,如“左丘明曰”等等,這是作者思想傾向的直接表白。綜此而論,不只敘寫先秦思想史必須補上史書專章論析,重寫漢代至清的中國思想史,都必須補上二十五史(“二十四史”外加《清史稿》)專章評述之缺。

茲舉先秦三部史書的思想論析為例。按照反映史實的時間順序,我們分別看《國語》《左傳》《戰國策》。

《國語》記錄了西周至戰國初期五百多年的周代事跡。一方面,在神靈受到褻瀆的周代,周人主張“民神異業”,“絕地天通”,重新恢復“神”的權威和神職人員的神圣性;另一方面,周人又將“人”提高到與“神”同等的地位,要求“事神保民”,達到“民神無怨”,將決定神意的根本歸結到民意及道德上,提出“道而得神,是謂逢?!薄熬又?,唯道是從”,體現出尚賢尚信、諫失德誅無道的人道取向。[18]

《左傳》是春秋末期左丘明根據《春秋》編成的一部編年體史書。通過周王室和諸侯國君臣之間的對話,反映了春秋時期周人貴人輕神、禮德為重的思想傾向。這種傾向具體表現為這個時期人們認識到“吉兇由人”、“唯人所召”,因而主張“先民后神”;認為“禮”為“政之輿”“民之行”,只要“德禮不易”,就“無人不懷”;體現為從保障民利與尊重民意兩方面對民本思想的強調和對無視民本的無良之君的革命實踐的肯定。[19]

《戰國策》是一部反映戰國時代諸侯爭霸、游士朝秦暮楚的“亂世之文”,但也是一部反映戰國思想界特征、“有英偉氣”的史書。這個時期雖然禮崩樂壞,但人們依然守護著西周以來崇尚的仁、忠、孝、義等道德信念,贊美了以“盡忠直言”為業、以獨處鄉野為“全”、以機智勇敢為素質的“良士”形象,表現出對虛心納諫的仁君的向往和對諱疾忌醫的暴君的否定。[20]


六、

漢代思想界的根本特征是什么?

是儒道分裂還是儒道合一?


關于漢代思想界的根本特征,一種流行的觀點認為,漢武帝之前是道家學說為主,漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”之后是儒家思想的一統天下。好像儒家學說與黃老之學是對立的,不能并存的。其實這是似是而非的莫大誤解。

“獨尊儒術”乃矯枉過正之語,事實上并不是那樣。

從漢武帝前的《新書》、《新語》、《淮南子》與漢武帝之后的《春秋繁露》、《白虎通義》、《太玄》與《法言》、《潛夫論》等代表性的論著中可以看出,以漢武帝為分水嶺,漢代前后兩個思想界,道家學說與儒家學說二者雖然此消彼長,但從未有所偏廢,而是一直融合在一起的。其中,儒家的仁政愛民思想是本體論,道家的清虛無為主張是方法論。

儒道合一,成為漢代思想界的根本特征。比如漢初的思想家既進言“道莫大于無為”,主張統治者以秦王縱欲而亡為鑒,清虛無為以自守,同時又主張“治以道德為上,行以仁義為本”,以此獲得臣民的擁戴。漢武帝以后的思想家既強調實行“民之所往,不失其群”的仁政,又肯定道家的無為自守、清心寡欲的主張。君主清心寡欲了,老百姓受到的侵擾就少,就有好日子過了。

當然,儒道合一在克制統治者窮奢極欲方面具有積極意義的同時,也產生的另一負面后果,即將情欲等同于惡,所謂“性善情惡”,提倡“圣人無情”,以至于將人的基本生存欲望都加以扼殺,這就滑向了另一極端,形成了另一種的蒙昧。而清除這種蒙昧的啟蒙思潮,就是魏晉玄學掀起的“逍遙適性”思潮。


七、

如何準確理解“魏晉風度”的內涵?

如何公正評價“魏晉風度”的積極意義與消極意義?


在漢代“儒道合一”對情欲的長期遏制下,魏晉產生了要求打破這種束縛、振脫這種壓制的玄學思潮,形成了“魏晉風度”。

魏晉風度的根本特征是“逍遙適性”。“逍遙”是《莊子》的首篇篇名,意即生命的自由放飛?!斑m性”是莊子的用語,意即適應、隨順生命的本性。

由對人的生命本性的不同理解,魏晉風度分蘗出兩種“適性”形態。

一種是莊學形態。莊子認為人性無情無欲,所以“適性”的結果是“志無所尚,心無所欲”(嵇康),口不臧否人物,喜怒不形于色,泰山崩于前而方寸不亂,《世說新語》謂之“雅量”。

另一種是現實形態。事實上,人性是有情有欲的?!叭诵砸詮挠麨闅g?!保担┯谑?,后期玄學提倡“適性”的另一種實際形態,是鐘情縱欲?!妒勒f新語》謂之“任誕”?!把帕俊笔菍η橛目酥?,“任誕”是對情欲的放任。二者源于“適性”,同為“魏晉風度”,但內涵大不相同,截然對立?!拔簳x風度”在后來的發展,以放縱情欲為人生追求,聲稱“情之所鐘,正在我輩”(王戎)。

于是“情”不再像在漢代那樣被認為是“惡”的了,而成為一種大家普遍認可的善。于是誕生了“緣情”的山水詩、宮體詩和格律詩,催生了情感美學和形式美學兩大美學潮流[21]。

人生而具有情欲。給情欲松綁,毫無疑問,具有解放人性的積極意義,也推動了文學藝術創作和理論的繁榮。

但魏晉玄學在給情欲解禁的同時,又矯枉過正地提出“越名教而任自然”,要求否定一切理性規范,將人性僅僅等同于情欲,就走向了另一個極端。

于是,人成了任誕而為、醉生夢死的酒囊飯袋、兩腳動物?!爸窳制哔t”就是這方面的代表人物。顯然,這種對人性的理解是片面的,是對人性認識的新的遮蔽,會帶來獸性放縱、道德失范的嚴重社會問題。

正是在這個消極意義上,我們說“魏晉風度”有違背人性的反面教訓值得總結和和防范。


八、

如何認識隋唐至清代思想史的時代分期?

是否可用“隋唐宋元儒學”取代“隋唐佛學”和“宋明理學”的不當分割?

用“明清啟蒙”概括明清思想界的整體特征?


現有的思想史、哲學史習慣把隋唐與宋明區分開來,將清代獨立出來,用“隋唐佛學”概括隋唐思想界的整體特征,用“宋明理學”概括宋元明思想界的整體特征,用“清代實學”或“樸學”“考據學”界定清代思想界的特征。

這種時代分期的依據、標準是不統一的,有的緣于出現的新變(隋唐佛學),有的緣于存在的現象(宋明理學),有的緣于治學方法(清代實學),而思想界的實際情況,比如儒、道、佛思想在這幾個時代的彼此消長和真實地位到底怎樣,卻被遮掩不見了。

必須指出:這種分期和概括是很不穩妥、值得商榷的。

1、對“隋唐佛學”“宋明理學”概括的質疑和“隋唐宋元儒學”概括的提出

自馮友蘭《中國哲學史》談論隋唐哲學只說佛學不及其他,幾乎所有的中國思想史、哲學史都將佛學作為隋唐思想界的主要特征加以濃墨重彩地論述,儒學與道教則處于配角位置,有的則干脆不予論述。

這樣做給讀者造成的直接印象,是儒家思想在這個時期淹沒不彰,佛學占這個時期中國思想界的主導地位。事實并非如此。

隋唐雖然是中國佛教宗派紛紛創立的時期,佛學繼魏晉南北朝后達到的又一個歷史高潮,但它并不占隋唐思想界的主導地位。由隋至唐,思想界占統治地位的不是佛學,而是儒家道德學說。它的產生,直接源于扭轉六朝情欲橫流、道德失范的社會風氣的現實需要。隋初文帝即位后便開始重樹儒家道德理性大旗。治書侍御史李諤上書文帝,以“五教六行為訓民之本,《詩》《書》《禮》《易》為道義之門”,“褒德序賢”,“正俗調風”,從而“塞其邪放之心,示以淳和之路”,使“家復孝慈,人知禮讓”。

民間鴻儒王通與朝廷呼應,以孔子繼承人自命,弘揚儒家道德之旨,批判六朝以來唯情是求的種種亂相。隋文帝時期恢復儒家道德理性的努力雖然遭遇隋煬帝的阻擊,而隋煬帝拋棄儒家道德、縱欲招致覆亡的沉重教訓,給唐初政治家又上了一課,更加堅定了唐太宗儒家道德教化的努力。

唐太宗在重樹儒家學說方面做了兩件影響深遠的大事。一是命孔穎達編纂《五經正義》,重新注疏儒家五經,作為唐代士子習經和科舉考試的教科書,保證了儒家學說在唐代文人士大夫思想中的地位。二是開設史館,令宰相監修,先后修撰“八史”[22],總結歷代興亡之道,證明儒家的仁政德治是天下長治久安之道。

唐太宗的這兩大舉措,徹底奠定了儒家道德思想在唐朝社會的主宰地位。

有唐一代,古文家如蕭穎士、李華、獨孤及、梁肅、柳冕、權德輿、呂溫、韓愈、柳宗元、李翱,強調以秦漢古文的散行單句承載孔孟古道,詩人從唐初四杰、陳子昂、杜甫到白居易、元稹為代表的新樂府運動成員,追求“窮年憂黎元”、“惟歌生民病”,就是唐朝儒家學說占主宰地位的證明。

隋唐政治家在高舉儒家道德大旗規范人們情欲活動的同時,也借助佛教、道教的力量,但它們只是儒家的輔助力量,所謂“三教合歸儒”。它們所以能在隋唐受到崇奉,是因為在

克制情欲、整頓社會風氣這個大方向上,與統治者的需要和儒家道德學說的大方向是一致的。

佛教視情欲為“三毒”,要求斷情滅欲;道教主張虛靜無為、去情去欲。二者在對待情欲的問題上較儒家走得更遠,但矯枉必須過正。

由此可見,如果用什么概括隋唐思想界一以貫之的整體特征,那就應該是“儒學”,而不該是“佛學”。道教雖然在隋唐達到了又一次繁榮,但它的影響范圍是有限的,也不可能用“道學”概括隋唐思想界的特征。

宋太祖統一天下后,吸取唐代藩鎮兵權過大導致天下割據的教訓,建立了皇權更加集中的專制體制。與此相應,在思想領域進一步確立了儒家道德學說的統治地位。

隋唐時期比較溫和的儒家之“道”逐漸演變為聲色獰厲的“理”,隋唐儒家道學一變而遠離人情、甚至與基本人欲對立的“理學”。整個宋代,這種力量非常強大,周敦頤、程顥和程頤、邵雍、朱熹、陸九淵是宋代著名的理學家。而柳開、王禹偁、石介、孫復、歐陽修、真德秀等人雖然以古文家著稱,其實也是要求“文以載道”、“文以名理”的理學家或道學家。

元朝統治者繼承宋代理學為其大一統的政治服務,進一步促進了理學的傳播。誠如《元史》指出:“元興百年,上自朝廷內外名宦之臣,下及山林布衣之士,以通經能文顯著當世者,彬彬焉眾矣?!?/span>

至于明代前期的王守仁雖以理學著稱,但正是他種下了反叛理學的種子。經過他弟子及李贄等人的努力,中明以后,情欲振脫理學的枷鎖洶涌而來,改變了隋唐宋元以來一以貫之的儒家之道占思想領域主宰地位的格局,整個明代的社會風氣為之一變。

綜上所述,筆者不贊成將隋唐與宋元分開,也不贊成將明代與宋元合并,力主將隋唐宋元視為一個整體,它的特征是儒家道德學說占主導地位。

隋、元的時間都不長。如果在隋唐宋元中選取兩個代表,那自然是唐、宋。如果我們要選一個核心概念概括這個時期占主導地位的儒家道德學說,那就是“道學”。

值得指出的是,宋代以程朱為代表的理學家,《宋史》并未以“理學”列傳。而是以“道學”列傳的。要之,我們主張用“唐宋道學”取代“隋唐佛學”和“宋明理學”,作為對隋唐宋元思想整體性的概括。

隋唐重新樹立起來的儒家道德學說在在宋代獲得了進一步發展。宋代儒學家為了強調遵守儒家道德理性的重要性,將儒家的人倫之道提升為“天理”,從客觀和主觀兩方面加以論證倡導,于是“理學”應運而生?!袄韺W”是宋代誕生的打著宋代烙印的儒家道德學說,是對人性中理性作用和地位的進一步肯定。

元代的存在不滿百年。這是一個短暫的朝代,在思想史上也是一個過渡的時代、守成的時代。它守著宋代程朱理學之成,并把發展理學的接力棒交給了明初的王陽明。

王陽明是明代理學的代表人物。他從主觀方面上接陸九淵,發展了宋代理學,提出“良知”說。但王陽明是明代前期人。他的“天理良知”說在明代只是曇花一現,而且暗含著反叛理學的種子,并且很快就被主張隨順、放縱自然情欲的新一波啟蒙浪潮所淹沒。

可見,明代思想界的特征不能用“理學”去概括。而“宋明理學”的提法恰恰容易造成這樣的誤導,好像從宋代到明代,整個思想界理學占主導地位。明代的事實恰恰不是這樣,所以“宋明理學”的傳統說法是有問題的,應該被改變的。

從隋唐到宋元,適應整頓縱欲的社會風氣、維護社會穩定的需要,儒家道德學說經歷了一個從恢復、奠基,到發展、守成的過程,一脈相承,是一個整體,無法分割,所以,筆者主張以“隋唐宋元儒家道德學說”或簡稱“唐宋儒學”來取代“隋唐佛學”與“宋明理學”的不當分割。至于“宋明理學”所包含的明代,因為出現了情欲掙脫理性的新氣象,則宜另外命名概括了。

2、為什么要用“明清啟蒙”概括取代“宋明理學”和“清代實學”的分割與提法?

如上所述,明代思想界出現了新氣象,這就是“自然即當然”,“人欲即天理”,所以自然情欲逐漸突破隋唐宋元愈演愈烈的唯理主義磐石的壓迫,要求得到解放和實現。

這方面理論上的標志性人物,前期有陳獻章為代表的“白沙學派”,中后期有王畿為代表的王學左派,王艮、羅汝芳為代表的泰州學派,以及徐渭、李贄、羅欽順、王廷相、袁宏道、鐘惺、馮夢龍、鄒元標、張潮等等。

在實踐上帶來的巨大變化,是給壓抑了近千年的人性和社會風氣帶來了巨大解放。

史料記載:“嘉靖中年以前,猶循禮法,見尊長多執年幼禮;近來蕩然,或與先輩抗衡,甚至有遇尊長乘騎不下者?!薄凹尉甘昵?,富厚之家多謹禮法,居室不敢淫,飲食不敢過;后遂肆然無忌”。正德、嘉靖以前,“婦女以深居不露面、治酒漿、工織纴為?!?;后來就漸漸“擬飾倡妓,交接”權貴,出入自由,“無異男女”?!俺侵袐D女多相率步行,往鬧處看燈;否則大家小戶雜座門前,吃瓜子糖豆,看往來士女,午夜方散。鄉村夫婦多在白日進城,瞧瞧畫畫,東穿西走,曰'鉆燈棚’,曰'走燈橋’,天晴無日無之?!狈耪Q不羈,“出名教外”,“好精舍、好美婢、好孌童、好鮮衣、好美食、好駿馬、好華燈、好煙火、好梨園、好鼓吹、好古董、好花鳥”,成為晚明社會的獨特景觀。

明代反叛理學的啟蒙浪潮,在具有解放基本人欲積極意義的同時也出現了走向極端的偏頗。于是,清代前期統治者又將程朱理學請回來統一全民行動。而這又產生了扼殺基本人欲的新的荒謬悖理。于是清代思想家運用“征實求真”的實學方法,倡導“經世致用”的啟蒙之學。

于是,黃宗羲、王夫之、顧炎武、陳確、唐甄、顏元、戴震、龔自珍等人密切聯系社會實際,以對常識的還原反對和批判理學對人情物理的閹割和異化。

其基本的啟蒙主張是:理不離欲、義不離利、公不離私,凡圣平等、男女平等,為伸張人的基本情欲、謀求個人的正當利益、爭取每個人的平等權利提供理論依據,將明代掀起的啟蒙浪潮進一步推向高潮。

由此可見,在反叛理學對人的情欲的基本權利的扼殺、要求回歸人情物理,從而切實可行地經世致用這點上,明清兩代是方向一致、逐漸發展壯大的。

“宋明理學”的概括不符合明代實際情況,從方法論角度提“清代實學”概括清代思想界特征,不如從經世致用的啟蒙角度概括清代思想界特征更合適。

綜合明清兩代求真務實、回歸常理的思想啟蒙一貫性特點,提出“明清啟蒙”作為界定更為準確、更符合實際。


九、

思想史的敘述重點是“物”還是“人”?


思想不外是對于天、地、人、神的思想。其中,天地萬物指自然、宇宙,人指人生、社會,神指宗教、信仰。宗教、信仰不外是撫慰人的,是人的精神的延伸。

所以人類思想的對象其實只有兩塊,一是客觀的物,一是主觀的人?,F有的思想史或哲學史,不少誕生于唯物論與唯心論兩條路線斗爭的年代。

由于必須堅持唯物論的立場、觀點,因而關注的焦點、敘述的重點是“物”而不是“人”。于是,游離于“人”之外的關于自然本體、陰陽五行等客觀事物本質規律思想的評述不在少數。后來雖然時代變化了,但見物不見人或重物輕人的現象還殘留著。

現代哲學發生了從傳統的客觀唯物論向主體的存在論的轉向,普遍認為沒有純客觀的世界,人與自然不是主客二分的,而是渾然一體的?!拔遗c世界之間的關系是一種互相交往、互相理解和同情的關系?!薄拔遗c世界的共在是真正的同一性?!薄拔遗c世界之間的關系不是主客關系,而是主體與主體的關系”,或者叫“主體間性”的關系。[23]

筆者不是完全贊同這個觀點,但從中獲得的某種有益啟示啟示是,今天重寫中國思想史,其敘述重點應當從從“物”轉向“人”,聚焦古往今來關于“人”的思考,包括人的本性、人的作用、人的地位、人生的意義、人生的矛盾、人生的智慧、人生的信仰、人生的幸福、人格的修養、人群的治理、人類的理想等等。

的確,思想史的寫作和閱讀是為了讓今天的人活得更聰明。如果與人無關,我們讀它作甚?寫它作甚?

原刊于2020年第2期《探索與爭鳴》,《新華文摘》2020年第11期全文轉載。

附注

[1] 張岱年后來為《中國大百科全書》撰寫了“中國哲學史”條目,并以單行本《中國哲學史》由大百科全書出版社2014年出版,定價14元。
[2] 張豈之系侯外廬先生弟子,后來又以此書構架和觀點為基礎,主編了多卷本《中國思想學說史》(廣西師范大學出版社2008年版)和單卷本馬工程重點教材《中國思想史》(高等教育出版社2015年版)。
[3] 《禮記·禮運篇》。
[4] 1995年8月18日刊登于《人文及社會科學集刊》(中央研究院中山人文社會科學研究所編)第七卷第二期,第77頁。
[5] 范祖禹《唐鑒》,西安:三秦出版社2003年版。
[6] 詳參祁志祥:《試論中國古代社會形態的重新分期》《云南大學學報》2018年第5期。
[7] 詳參祁志祥:《先秦至清末:中國古代人文思想史上的四次啟蒙》《學術月刊》2007年第8期。
[8] 詳參祁志祥:《中國人文思想史上的六次啟蒙》上、下,《浙江工商大學學報》2008年第4、5期連載。
[9] 前期成果參祁志祥《中國古今人文思想歷史演變的總體把握》《文化中國》2001年6月號;祁志祥《中國人文思想的歷史演進》,《書屋》2002年第6期;祁志祥《中國人學史》,上海大學出版社2002年版。
[10] 《左傳·僖公二十六年》。
[11] 《孟子·盡心下》。
[12] 《戰國策·齊策》,顏觸語。
[13]詳參祁志祥:《周代:“神”的祛魅與“人”的覺醒——論中國思想史上的第一個啟蒙時期》《湖北社會科學》2017年第6期。
[14]詳參祁志祥:《從“神道設教”走向“人文”之道——<周易>的思想史意義研究》《理論月刊》2018年第3期。
[15]詳參祁志祥:《<尚書>“民主”學說新探》《貴州師大學報》2019年第1期。
[16] 詳參祁志祥《<禮記>“尊禮”“敬人”的思想取向及系統構成》《澳門理工學報》2019年第4期。
[17]詳參祁志祥:《<周禮>的人文價值:設官分職、得民為本》《雞文理學院學報》2018年第1期。
[18] 詳參祁志祥:《<國語>的思想取向:“君子之行,唯道是從”》《湖北社會科學》2019年第 10期。
[19] 詳參祁志祥:《<左傳>的思想取向研究:“吉兇由人”“先民后神”》《理論月刊》2019年第3期。
[20] 詳參祁志祥:《“亂世之文,有英偉氣”:<戰國策>人文思想研究》《湖北社會科學》2018年第11期。
[21] 參祁志祥《中國美學全史》第二卷“魏晉南北朝”編,上海人民出版社2019年版。
[22] 即官修《晉書》《梁書》《陳書》《北齊書》《周書》《隋書》六部以及李延壽私人編修但獲得朝廷批準而列為正史的《南史》和《北史》。
[23] 楊春時:《作為第一哲學的美學:存在、現象與審美》,人民出版社2015年版,第244—245頁。

微信圖片_20200820161155.jpg

《樂感美學》

作者:祁志祥

出版社:北京大學出版社

出版時間:2016年4月

書籍簡介

作者在長期從事中國傳統文藝美學研究,同時對西方古今美學成果具有深厚積累的基礎上,站在建設性后現代的歷史高度,以現象背后的統一性為本質涵義,密切聯系審美實踐,對現實和藝術中的審美現象及美感活動展開了形上之思。全書以“美是有價值的樂感對象”為核心觀點,以本質論、現象論、美感論為基本構架,分析論述了美的語義、美的范疇、美的原因、美的規律、美的特征與美的形態、美的領域、美的風格,以及美感的本質與特征、結構與機制、心理元素和基本方法,環環緊扣,前后呼應,建構起一個全新的“樂感美學”理論體系。新見迭出,趣味橫生,思理綿密,獨樹一幟,是重構中國式形上美學原理的寶貴成果,堪稱大學美學講堂的理想教本;是新美學原理的重構著作,在綜合甄別歷史上種“美”的定義的基礎上提出的一家之言,被譽為“一本關于'美’的百科全書”(復旦大學陸揚語),引發了中國美學界的“地震”效應(遼寧大學高楠語),必將在中國學術史上“獨領風騷”(哈爾濱師大馮毓云語)。

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